Главная

1.Введение. 2. Характер Учений. 3.Мифология Гностических Учений. 4.Космогоническая Система. 5.Этика, Эсхатология, Антропология. 6.Учение василида. 7.Учение Валентина. 8.Особенности Гностической Теории Познания. 9. Заключение.

Обратите внимание на Заключение!

1.ВВЕДЕНИЕ.

Гностицизм (греч. gnosis – знание), религиозное течение, развивавшееся параллельно христианству. Гностицизм, в его развитых формах, представлял собой сочетание восточных и эллинистических мотивов с христианской интерпретацией истории и предназначения человечества, восходящей к посланиям апостола Павла. В середине нашего века археологические находки в Наг-Хаммади (Египет), а до этого открытие манихейских трудов в Турфане (Китай), в египетском Фаюме, открытие свитков Мертвого моря в Палестине постепенно расширили границы феномена за пределы группы христианских ересей, изначально включенных в нее благодаря названию, и при этом большем размахе и при большей сложности, гностицизм постепенно открыл целую цивилизацию, в которой он развился и всеобъемлющей особенностью которой был синкретизм.

Но началось с того, что в начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Эти слова очень точно и образно отражают обстановку в мире в период поздней античности. Ее, эту еще неведомую вселенскую религию, искали везде, чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских теориях, в античных мифах, в таинственных культах Востока.

В вопросе об исторических корнях гностического мировосприятия существует общепринятая точка зрения. Разрушение полисных структур, этнокультурных целостностей, происходившее в эпоху эллинизма, сопровождаемое появлением сверхэтнических тенденций (монархия Александра Македонского, Римская империя), вызвало целый ряд следствий в сознании того времени. Переживание своего существования как бездомности, заброшенности характерно не только для позднего иудаизма, но и для всего средиземноморского Востока после походов Александра, эсхатологические настроения, религиозный и культурный синкретизм, в котором самоопределялось античное сознание, усталость от традиции - вот совокупность наиболее общих факторов, создавших условия для возникновения и популярности гностицизма.
Что касается непосредственных историко-культурных предпосылок, то на этот счет исследователи не столь согласны друг с другом. Гностицизм выводили и из эллинизации христианства, и из греко-восточного симбиоза позднего эллинизма, и из синтеза иудаизма, зороастризма и греческой философии. Однако большинство современных исследователей полагают, что гностицизм вырос преимущественно на иудейской почве, лишь в конце I-начале II веков, он впитал в себя средиземноморский синкретизм.

Данная точка зрения подтверждается следующими обстоятельствами. В эпоху на заре Римской империи, иудаизм все более проникается эсхатологией и апокалиптическими идеями. Это дуалистическое восприятие вызвало ожесточенность борьбы восставших с римскими войсками и имело отражение в мирочувствовании. Гностицизм наследует это мирочувствование, внося в него только одно изменение - пессимизм в отношении внешних, недуховных способов наказания зла, подобных вооруженной борьбе.

Далее, гностики сохраняют ветхозаветное понимание греха в отношении брачной измены. Тема "блудницы" у Симона Мага, онтологическая ссора между "Матерью мира" и "Отцом мира" в "Книге вестника Баруха", измена Софии своему парному эону вполне соответствует ветхозаветной парадигме. Таким образом, с иудейской почвой гнозис связан вниманием к Ветхому Завету. Уже тот факт, что большинство гностических школ оценивают его как откровение от Демиурга, от низшего (злого) бога, свидетельствуют о болезненном самоопределении по отношению к родительской традиции. Откровения гностических учителей насыщены персонажами, сюжетами из Ветхого Завета, особенно из книги бытия, многие из которых переосмысливаются. Получаются своего рода пародии на Ветхий Завет (Книга тайн Еноха, Апокалипсис Баруха, Тайная Книга Богомилов и др.). Наконец, гностические секты первоначально возникали в Палестине, откуда распространялись по крупным городским центрам (в Александрию, Рим и города Малой Азии).

Эллинское влияние на гностические учения заметно, начиная со второго века н.э., когда, вслед за Маркионом гностические вероучителя начинают пользоваться опытом эллинской филологической критики, стоических аллегорических толкований и платоно-пифагорейской метафизикой. Родственный гностицизму дух заметен у пифагорейцев Евдора, Модерата, Нумения. Поэтому соединение иудеогностицизма и эллинской философской культуры оказалось вполне органичным.

Отрицательное отношение к Завету Моисея и к этнической избранности делает гностицизм космополитической религией. Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся еще в столетия завоеваний ассирийских царей и усилившаяся политикой эллинистических государей, впитывается гностицизмом (особенно это касается магического и алхимического знания). В большей степени выделяются иранский и египетский субстраты этого синкретизма. В 1-2 вв. зороастризм был привлекателен для палестинских религий из-за дуализма своей догматики и идеи Страшного суда, сродных гностицизму и иудаизму того времени. Египетская религия оказалась авторитетной благодаря общепринятому мнению о ее древности. Интересно, что в первые века н.э. на египетской почве возникает "герметизм" (от имени Гермеса Трисмегиста - автора "герметических" сочинений).

Что касается христианства, то гностические представления предшествовали возникновению последнего. Но поскольку христианство оказалось мощным идейным течением, гностическое сознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскую традицию в круг своих представлений. Для большинства гностиков 2-го века Христос - парадигматический Спаситель, дарователь Откровения и т.д. Христианский обряд крещения, тексты - все переосмысливается сквозь призму гнозисной установки. Гарнак назвал Маркиона, Василида и др. "первыми богословами", т.к. именно в их школах, ставших для будущих ортодоксальных воззрений периферийными и еретическими, происходило первоначальное осмысление христианской Священной истории.

И Платоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие, собственные идиологемы гностицизма проявились в этом осмыслении, приводя к созданию концепций Нового Завета, стержневых и для христианства. Однако последнее, исходя из иной, теоцентрической установки сознания, воспринимало гностические идеи полемически, внося в них собственное содержание.

Таким образом, синкретический характер гностицизма не вызывает сомнений, но в этом и заключена его огромная сила. Гностицизм впитывал в себя, поглощал и ассимилировал все, чем жил в духовном отношении древний мир. В этом смысле, человек всегда ищет наиболее откровенную и полную информационную подоснову для восприятия ее идей или даже простого верования. В свое время гностицизм явился хорошим подспорьем в этом вопросе, поэтому и получил значительное свое распространение.

2.ХАРАКТЕР УЧЕНИЙ.

Гностицизм представляет собой совокупность множества учений и школ. Но основные характеристики этих учений, мы выделить можем.

Прежде всего скажем о том, что гностицизм называют религиозным экзистенциализмом. Произошел он от человеческого желания познать Бога, его секреты и тайны творения. Гностики начинают с сокровенного слова, текстов религии, к которой они принадлежат, но рассматривают эти записи, как содержащие скрытое послание или потайной смысл. Таким образом, гностицизм - вид герметизма. Его адепты верят, что предложения, слова, образы и вся структура текстов - это нечто большее, чем просто символы: будучи правильно интерпретированными, эти тексты могут выявить глубинный смысл жизни. Они верят, что достаточно очистить их от двусмысленностей, чтобы заставить слово Божье засиять внутри них. Гностицизм начинается с предположения существования тени, подсознания, небытия или недостатка, который необходимо прояснить, чтобы достичь правду. Эта тень символизирует зло. Поскольку гностицизм ставит целью постигнуть самую суть, рано или поздно он должен был столкнуться с проблемой зла.

Гностик охотно погружается во мрак, чтобы сразиться со злом, которое он открывает в себе и в мире, ибо устранение внутреннего незнания ведет к устранению незнания в космических масштабах. В основе гностической концепции происхождения мира и человека лежит история падения души и ее заключения в материю. Это падение можно рассматривать в личностных рамках и в космическом масштабе, функция его заключается в том, чтобы освятить материю, сделать видимый мир чувствительным к миру невидимому. Задачу подготовки душ к познанию своих истоков, к воскрешению и берет на себя гностик.

Гностики являлись еретиками по отношению к догматам официальной церкви. Это проявлялось на всем протяжении существования гностических учений, и даже в конце ХХ-го века некоторые христианские деятели выказывают страх, наблюдая распространение враждебных им мнений. Их опасения за судьбу церкви, которая по-матерински кормит и поит своих ревнивых мужей, вполне понятна. Действительно, безропотное принятие и почитание пост -, или неогностической литературы (прежде всего, т.н. "теософской" и магической) и повышенный к ней интерес - пожалуй, может вызвать опасения за здоровье нации. Но, с другой стороны, огульное поношение всего многообразного наследия древних цивилизаций, а также более новых течений в развитии человеческой мысли, вряд ли можно считать тотально оправданным. Гностицизм, - как альтернатива официальным догматам церкви, имеет право на существование. Пускай статус будет чуть ниже, поскольку все-же это производная скорее человеческого труда, нежели некоего божественного. Хотя и, понятно, почему церковники не могли смириться и с этим. Однако, сейчас нам гораздо важнее, попытаться разобраться в истоках и смысле этого интересного явления, которое, вполне возможно, еще не сказало своего последнего слова в истории развития человеческой цивилизации.

Так что же такое гностицизм? Просто определенное конкретно-историческое явление, феномен истории религии в эпоху поздней античности и зарождения христианства? Или это некий способ мироощущения, вневременной настрой человеческого духа? И в пользу первого, и в пользу второго подхода приводятся весьма серьезные доводы.

Действительно, те тексты и учения, которые обычно называются гностическими и которые впервые получили название "гностицизм" от современников (иногда с добавлением "лжеименный" или "так называемый", как в текстах исследователей христианства и отцов церкви, которые не признавали мудрость гностиков истинным знанием), появились и развились в I-II веках, постепенно утрачивая свое значение и исчезая в III-IV вв. Именно учения Василида, Валентина и другие аналогичные им доктрины называются гностицизмом в узком смысле этого слова. Но с другой стороны, мы видим чисто гностические учения и в иные эпохи и в совершенно других условиях. Чистым гностицизмом является лурианская каббала, мистическое течение в иудаизме, созданное Ицхаком Лурией в XVI веке и другие средневековые ереси. И, наконец, гностицизм, причем не только типологически, но и в смысле прямых терминологических и сюжетных заимствований, вдруг появляется в русской религиозной философии второй половины XIX-начала XX веков.

Мы попытаемся дать ответ на этот вопрос в конце данной работы. Но для начала познакомимся поближе с основными элементами ранних гностических представлений.

3.МИФОЛОГИЯ ГНОСТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ.

Даже определение гностицизма как совокупности многообразных религиозно-мистических и философско-религиозных движений, характерных для Ближнего Востока и Средиземноморья 1-3 вв. н.э. и возникших на пересечении влияний иудаизма, эллинистического язычества, зороастризма и нарождающегося христианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм вряд ли можно свести к какому-нибудь из распространенных в науке пониманий этого явления: к трактовке его как одного из проявлений позднеантичного синкретизма, или как к сектантской периферии христианства, или как факта "массовой культуры", основанного на "вторичной мифологизации". Ограничиться перечисленными точками зрения не позволяет не только запутанность рассматриваемого предмета, но и наличие внутреннего сходства у самых разных гностических течений.

Следующие черты можно заметить в разной степени выраженности у всех гностиков.
1. Установка на эзотеризм. Все люди делятся на "телесных", "душевных" (психики) и "духовных" (пневматики). Из них только последним доступны тайны гносиса - высшего и подлинного мистического знания.

2. Дуалистическое объяснение мира. Весь материальный мир - зло. Это темница духа, порабощенного материей и оказавшегося в плену небытия и хаоса. Освобождение из темницы мира достигается через причастность божественному знанию (гносису) и постижение природы собственного духа как частицы единственного истинного Бога .

3. Чувственный мир есть результат трагической ошибки в Абсолюте, или вторжения сил мрака в миры света. Отец Нерожденный являет себя в особых сущностях - эонах (сефироты в еврейской каббале), часто образующих пары. Завершенность этих эонов образует божественную полноту - плерому. Гордыня одного из эонов приводит к его отпаду от плеромы и к началу космогенеза, причем низший из образующихся миров - наш материальный мир.
4. Мифо-поэтический язык описания. Понимая неописываемость мистического опыта, гностики в большинстве своем пошли не по пути чисто отрицательного описания Абсолюта (как Василид), А по пути метафоризации описания. В этом случае абстрактные сущности (например, эоны) персонифицируются.

5. Представление о спасении как полном избавлении от материальности. Плерома стремится восстановить свою целостность, что приводит к появлению нового эона Иисуса, иногда двух - Иисуса и Христа, который сходит в материальный мир, обучая избранных носителей духа высшему гносису. Телесность Христа обычно считается призрачной (докетизм). После того, как все частицы мира вернутся в плерому, материя вновь вернется в состояние аморфного хаоса.
6. Спасение достигается через практику аскетизма (хотя известны сообщения о крайнем либертинизме у карпократиан и каинитов).

7. Существенной чертой гностицизма была мистика. Гностики занимались практикой заклинаний, участвовали в мистериальных ритуалах, предполагавших знание тайных божественных имен и формул.

8. Ведущее настроение гностицизма - чувство экзистенциальной разорванности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, которое преодолевается в вере в окончательное освобождение и возвращении в плерому божественной жизни.

Таким образом, в лице гностицизма мы имеем не просто набор древних преданий-верований, объясняющих возможными средствами восприятия и мышления окружающую картину мира, а даже наоборот, не столько мифологию в привычном смысле слова, сколько учение онтологического и мистического характера, что и отражается на поверхности их космогонических представлений. Поэтому, при описании их мифологических воззрений, нам интересно взглянуть на исходники этих образов, и описать их подробнее.

4.КОСМОГОНИЧЕСКАЯ СИСТЕМА.

Начиная рассматривать любую организацию мифологических представлений, обычно начинают с рассмотрения того, какая космологическая система выстраивается, и что является ее принципиальной особенностью. В случае с гностическими представлениями, основной чертой их мысли является радикальный дуализм в отношениях между Богом и миром, человеком и миром. Бог является абсолютно надмирным, его природа чужда этой вселенной, которая не создана и не управляема им и которой он противопоставлен: божественное царство света, самодостаточное и отдаленное, - это космос, противопоставленный царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют. Происхождение этих низших сил, архонтов (правителей), и в общем весы порядок бытия вне Бога, включая мир как таковой, - основная тема гностической доктрины. Трансцендентный Бог сокрыт во всех этих созданиях и непознаваем в естественных представлениях. Познание Его требует сверхъестественного откровения и воображения, и даже после этого его может быть тяжело выразить иначе, как в отрицательных терминах.

Однако, данная основная отличительная черта гностицизма, как и прочее в их учении, не взята просто “с потолка”, но основывается глубокими онтологическими представлениями гностиков, их комплексным видением эмпирической действительности и того, что она за собой скрывает. Поэтому, особо важную роль в гностической космологии играет понятие Первоначала, при рассмотрении которого, причина дуализации мира гностиками, вырисовывается сама собой.

С гениальной глубиной говорит один из ярких представителей гностицизма - Василид о Первоначале. Оно — ничто. “Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно, без всяких софизмов — было всецелым ничто”.

Термин Ничто носит достаточно условный характер поскольку, во-первых, ни в одной из рассматриваемых нами систем умозрения Ничто не означает в действительности сущностного “nihil'а”, на который указывает ничто в русском языке; а во-вторых, русский термин не является вполне адекватной передачей терминологических элементов в изучаемых доктринах. Поэтому, определяя гностическое начало как Ничто, у нас могут возникнуть трудности чисто логического характера, при которых возможно исказить свое понимание того, что именно представляло собой Первоначало в гностических учениях.

Абсолют гностической метафизики определяется резко апофатически и имеет много общего с представлениями об абсолюте в греческой (преимущественно платонической) философии. У Василида учение о сверхбытии (которое присутствует уже в Пармениде Платона, у Филона и Нумения) выражено наиболее ярко. Василид категорично отрицает возможность приписывать какие-либо признаки или свойства первоначалу; о нём нельзя сказать даже того, что оно непознаваемо и неизречённо. По Василиду, всё действительно существующее не может быть выражено словом, ибо всякое слово (в том числе имена собственные) указывает только общие роды и виды, а не действительные индивидуальные существа и предметы; таким образом всякое именование есть не действительное выражение бытия, а только условный намёк на него. При этом нельзя также сказать, что оно есть ничто или что оно есть Бог. Это - не существующий бог. Будучи ничем, гностическое первоначало потенциально содержит в себе всё. При этом в самом первоначале различается первоначало как такое (первоначало как положительное ничто) и его потенция. Такая традиция существует также у неоплатоников. Так, у Ямвлиха в Едином различается одно такое, которое выше всякого познания и бытия (а также наименования) и другое, которое является началом всякого бытия и потому называется Единым и Благом. (Этот момент присутствует уже у Плотина, но ещё не зафиксирован у него терминологически.) У Прокла также от абсолютно непознаваемого Единого отделяется другое Единое, которое уже содержит в себе некоторую множественность; эта едино-множественность ещё не содержит в себе никаких качеств и есть только энергия различения и членения, и потому предшествует Уму. Однако гностики вводят такое различение по меньшей мере за два века до Плотина. У Валентина первоначало, именуемое Глубиной, само будучи выше всякого определённого бытия, имеет в себе абсолютную возможность всего определённого бытия как свою мысль и радость. В таком невыраженном состоянии мысль Глубины называется у Валентина Молчанием. Непостижимое Глубины, всегда остаётся в Молчании, постижимое же становится началом всего, будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Сходным образом определяется первоначало в системе Симона Волхва: это - двойственный огонь, скрытый и явный (первый скрывается во втором, а второй возникает из первого), характеризуемый у Симона также аристотелевскими понятиями потенции и акта. Первый акт первоначала есть всеобъемлющая мысль, мысленно рождая которую, абсолют определяется как ум и отец.

В целом гностическую онтологию можно свести к следующим положениям:

бытие существует само из себя и не имеет для своего бытийствования никакой внешней причины;
это бытие не есть сущее, поскольку характеристика бытия как сущего подразумевало бы в нём некую эйдетичность (интеллигибельность, умопостигаемость) в смысле существования некоторой идеи бытия, от этого бытия отличной, - что невозможно, поскольку бытие есть Одно и Единое;
существует только бытие, а никакого небытия нет;
это небытие небытия есть диалектическое иное по отношению к бытию;
определяясь как бытийственность бытия по отношению к небытийственности небытия, бытие получает качественную определённость;
поскольку бытие всегда и всюду бытийствует, всякая определённость бытия (понимаемая здесь как эманация) есть бытие во всей его полноте.

Далее, гностическое мироописание представляет свое видение качественного раскрытия абсолюта. Здесь возникает учение об эонах - неких временных модусах бытия. Однако, чтобы составить правильное представление о гностических эонах, необходимо иметь в виду, что Божество в учениях гностиков не есть первоначало, о котором учит весь опыт разнообразных мифологических систем или той же греческой философии. А по сравнению с античностью, здесь к тому же мы имеем принципиально новое понимание - персонализм. Это - не абстрактный абсолют, но живая личность, персона. Бог трактуется здесь как личность, вполне заменившая собою сверхноуменальное первоединство языческих философов. И учение об эонах поэтому - уже не пантеизм, но субординационизм, причём субординация имеет место внутри божественной личности.

Далее возникает вопрос о феноменальном мире. Решение этого вопроса, и есть та оригинальная черта, которая отличает гностицизм от прочих мифологических и религиозно-философских концепций.

Вселенная, представляющая собой владение архонтов, подобна безбрежной тюрьме, чьей сокровенной темницей является земля, сценическое пространство человеческой жизни. Вокруг и над ней располагаются космические сферы, подобно концентрическим изолированным оболочкам. Наиболее часто выделяют семь сфер планет, окружающих восьмую неподвижную звезду. Существовала, однако, тенденция увеличивать структуры и делать схему все более и более пространной: Василид насчитал не менее 365 "небес". Религиозная значимость этой космической архитектуры лежит в представлении о том, что все, находящееся между этим миром я его пределами, предназначено для отделения человека от Бога не только пространственным расстоянием, но и действующими демоническими силами. Следовательно, безбрежность и множественность космических систем выражают ту степень, в которой человек отдален от Бога.

Эти сферы являются владениями архонтов, особенно "семи", то есть планетарных богов, заимствованных из вавилонского пантеона. Примечательно, что их часто называют именами Бога из Ветхого завета (Иао, Саваоф, Адонай, Элохим, Эль-Шаддай), которые из синонимов для обозначения одного высшего Бога благодаря этой перестановке превращаются в имена собственные низших демонических существ - пример уничижительной переоценки, которой гностицизм подверг древние традиции в общем и иудаистскую традицию в частности. Архонты управляют миром как сообща, так и каждый индивидуально в своей сфере, являясь надзирателями космической тюрьмы. Их тираническое правление миром называется “гемармен”, вселенским Роком (понятие, взятое из астрологии, но теперь слегка окрашенное гностическим анти-космическим духом). В своем физическом аспекте это управление является законами природы; в психическом аспекте, который включает учреждение и применение Закона Моисеева, оно служит орудием порабощения человека.

Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам, что ищут восхождения после смерти, для того, чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонты также являются создателями мира, за исключением тех моментов, где эта роль предназначена для их главы, который впоследствии получил имя Демиурга (творца мира в платоновском Тимее) и часто изображался с искаженными чертами ветхозаветного Бога.

В свете рассмотрения не только поверхностного вида мифов, но и онтологических обоснований подобных воззрений, гностические эоны нельзя считать принципиально придуманными, что принижает гностицизм как явление. Также они не являются и только логическими категориями. Эти логические категории есть сами по себе живые действующие личности. Метафизика соединена здесь с мифологией. Каждый миф в гностицизме аллегоричен и символичен, а потому понятийность исключить никак нельзя. Но в то же время эта понятийность - только один из моментов мифа. В плане онтологическом эоны представляют собой последовательные эманации (т.е. истечения) из первоначала, с последовательным убыванием степени божественности по мере удаления от первоисточника и соответствующим субординационизмом. Количество эонов и их имена различны в разных гностических системах. У Валентина их 30, а у Василида - 365. (Число эонов у Василида соответствует числу дней года). Олицетворяет эти эоны божество по имени Abraxaz. Эоны составляют Плерому, т.е. полноту божественного бытия. Все категории плеромы трактуются как результат желания Отца существовать для иного и быть познанным из инобытия. Такая субординация ближе к языческому представлению о богах, чем к христианской концепции абсолютной личности. У Валентина, по-видимому, наиболее чётко была разработана система эонов как логических категорий. Поэтому перечислим их поимённо: первый эон именуется глубина или бездна, также первоначало, первоотец. Мысль глубины составляет второй эон и называется молчание, мысль, благодать (в изложении Ипполита первой пары эонов нет, а есть один Отец, а число эонов дополняется Христом и Духом Святым). Из первой пары эонов возникает вторая: 3) отец, ум или единородный и 4) истина. Первые две пары эонов Валентин называет четверицей. Из ума и истины происходят 5) логос и 6) жизнь; далее возникают 7) человек и 8) церковь. Человек здесь не является ни земным, ни небесным, ни космическим человеком. Две последние пары эонов образуют вторую четверицу, а вместе с двумя начальными - совершенную осьмерицу (огдоаду). По избытку наполненности огдоада производит ещё 22 эона. Логос и жизнь производят декаду: 9) глубинный и 10) смешение, 11) нестареющий и 12) единение, 13) самородный и 14) удовольствие, 15) неподвижный и 16) слияние, 17) единородный и 18) блаженная. Вероятно, Валентин комментировал эти эоны достаточно глубоко, но мы этого комментария не имеем. Из человека и церкви происходит додекада: 19) утешитель и 20) вера, 21) отчий и 22) надежда, 23) материнский и 24) любовь, 25) вечный и 26) разумение, 27) церковный и 28) блаженство, 29) вожделённый и 30) мудрость. Плерома у Валентина характеризуется ещё одной категорией - категорией предела или креста, выполняющей двойную функцию: отделять от глубины первой сизигии все остальные эоны и ограничивать плерому от кеномы (пустота).

Гностики уже достаточно христианизированы, чтобы уйти от античного пантеизма. Мир, таким образом, не может возникнуть посредством эманации из Божества, поскольку это было бы само же Божество, т.е. очередной эон. Поэтому необходимо должно существовать творение, о котором говорится везде в христианской доктрине. Однако последовательно монистическое мышление гностиков не допускает ветхозаветного творения из ничего: из ничего может получиться только ничто, а не что-то (т.е. мир). Это значит, что творение подразумевает некую субстанцию. А никакой иной субстанции, кроме божественной, не существует, т.е. опять-таки получается эманатизм и пантеизм. Гностики решают эту проблему следующим образом: божественные эоны по мере удаления от первопричины в своей божественности тяготеют к нулю и инобытию. Поэтому последний эон, наиболее удалённый от первопричины и потому наиболее тяготеющий к ничто или инобытию, “София”, “Премудрость”, впадает в грех и выплёскивает часть божественной сущности в ничто (пустота). Эта часть божественной сущности, пребывая в инобытии по отношению к Абсолюту, и составляет тварное человечество и мир.

Таким образом, перед нами трагическая ошибка или даже грехопадение Божества (поскольку София именно и есть само Божество как его эон). В гностицизме имеет место сниженное представление о Божестве. Его эоны, будучи мифологическими личностями, ведут себя совершенно человечески, так что, наконец, дело доходит до прямого грехопадения. У Валентина, при всей метафизической отчётливости, это грехопадение Божества в лице Софии описывается весьма поэтически. София, 30-й эон плеромы, будучи максимально удалена от верховного первоотца, пытается устремиться к нему, минуя все посредствующие эоны. Это вносит смуту во всю плерому, и для устранения этой смуты Ум и Истина (вторая пара первой четверицы) порождают новую пару эонов: Христа и Духа Святого. Однако ещё до этого дерзость Софии была остановлена Крестом или Пределом, который не позволил ей двигаться к первоотцу и заставил вступить в брачный союз (сизигию) с её парным эоном, Вожделенным. Явление Христа и Духа Святого умиротворило и Софию, и всю плерому. Именно благодаря Христу все эоны непоколебимо становятся самими собою и осознают необходимость всеобщего подчинения первоотцу. Всё постижимое в плероме отныне явлено в Христе, а иерархическая последовательность её ступеней подтверждена Духом Святым. Все мужские эоны теперь становятся Умами и Словами, Человеками и Христами, а все женские - Истинами, Жизнями, Церквами и Духами.

Утвердившись сама в себе, плерома должна была наполнить и кеному (пустоту), с тем, чтобы сделать её не враждебной силой, но продолжением и завершением самой плеромы. Однако воздействие на кеному было возможно только через Софию, которая была завершающим эоном плеромы, самым близким к кеноме. Однако здесь сказалась дерзость Софии: восстановиться в плероме она смогла, только исключив из себя слепорождающее переживание - Энтимесу; а это лишало её полного совершенства, так как в ней не оказывалось внутреннего и восторженно творческого принципа. Для преобразования Софии плерома порождает предвечного Иисуса. Христос из жалости преобразил также Энтимесу, которая, получив бытие и форму (а также знание от Иисуса), начинает носить имя Ахамот (от еврейского “chochmah”, - мудрость, т.е. то же, что греческое “sophia”), но пребывает в кеноме. Преображённая София-Ахамот, наделённая теперь уже сознательным стремлением к плероме, вступает в брак с ангелами, окружавшими Иисуса в тот момент, когда он давал ей знание. От этого брака рождается Демиург, который создаёт семь космических сфер и тем самым материальный мир, т.е. заполняет кеному и лишает её первичной бесформенности. Сам Демиург, однако, не обладает знанием Софии-Ахамот и не знает ничего о плероме. Кроме Демиурга, рождённого от брака с ангелами, Ахамот рождает из своей печени (из-за недопущения её в плерому) ещё и Космократа, носителя мирового зла. Как именно появляется человечество, Валентин не описывает (возможно, здесь упущение ересиологов). Различные гностические системы решают этот вопрос по-разному. В учении офитов Демиург Ялдабаот, желая утвердиться как верховное божество и игнорируя плерому, создаёт земного человека. Он вдыхает в своё творение силу жизни и таким образом лишается его сам. У Карпократа человеческие души через воображение и желание внешних предметов пленяются низшими космогоническими силами и впадают в рабство материальному миру. В системе Саторнила семеро ангелов без ведома Отца творят из материи мир. Им показывается некий светлый образ, явившийся от высшей силы. Образ быстро исчезает; восхищённые ангелы, желая его запечатлеть, творят человека. Этот человек выходит неудачным и ползает по земле как червь, но в виду того, что ангелы намеревались создать человека по образу высшей силы, Отец из жалости посылает человеку искру жизни. Так или иначе, человеческие души (т.е. часть Божества) оказываются заключены в грубую материю - тела.

Мир, лишённый знания, вечно стремится, не зная куда. Этот мир, собственно, есть объективация печали Софии. Человечество же разделяется на три рода людей: духовные, которых создала сама София, душевные (в том числе и Демиург) и плотские. (Это представление, по-видимому, восходит к словам ап. Павла о трёх родах людей). Первые имеют ту же природу, что и София, т.е. единосущны Божеству и, восходя к нему, сливаются с ним в неразличимом тождестве. Душевные после покаяния в конце мира получают относительное спасение, но не входят в плерому. Плотские же в конце времён истребляются огнём, возникшим из земных недр.

5.ЭТИКА, ЭСХАТОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ.

Таким образом, в процессе рассмотрения космогонической структуры онтологических и мифологических представлений представителей гностицизма, мы приходим к проблеме человека и его роли в этом мире. Из уже сказанного видно, насколько красочна и одновременно онтологична в этом вопросе их позиция, тут можно продолжить описание некоторых их положений.

Вселенная, как уже ясно из предыдущих описаний, представляющая собой владение архонтов, подобна безбрежной тюрьме, чьей сокровенной темницей является земля, сценическое пространство человеческой жизни. Религиозная значимость этой космической архитектуры лежит в представлении о том, что все, находящееся между этим миром я его пределами, предназначено для отделения человека от Бога не только пространственным расстоянием, но и действующими демоническими силами. Следовательно, безбрежность и множественность космических систем выражают ту степень, в которой человек отдален от Бога. Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам, что ищут восхождения после смерти, для того, чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу.

И именно в связи с такими положениями, мифологическое учение гностицизма приобретает особые нравственно-этические нотки. Присущий же их представлениям онтологический характер выводит эту проблему в сферу запредельного, чем и объясняются их попытки увидеть причины безнравственности уже в самом первоначале, или около его непосредственного рассмотрения.

В отношении представлений об устройстве самого человека, гностики придерживаются мнения о его трехчастном строении. Человек по их представлениям состоит из плоти, души и духа. Его первоисточник является двойным. Тело и душа человека являются частью мира и подчинены гемармену, который в физическом аспекте является законами природы, а в психическом аспекте, включающем учреждение законов Моисея, служит орудием порабощения человека. Заключенный в душе дух (пневма) является частью божественного света и удерживается архонтами в плену. То есть человек ограничен в макрокосме семью сферами и пневма снова ограничена оболочками. В таком состоянии она не осознает себя частью плеромы, отравленная ядом мира, она невежественна. Ее же пробуждение достигается через познание.

Радикальная природа дуализма предопределяет учение о спасении. Сколь чуждый, столь и трансцендентный Бог является для "этого мира" пневматическим. Цель гностических устремлений - освобождение "внутреннего человека" из оков мира и его возвращение к изначальному царству света. Необходимым условием этого является познание им надмирности Бога и самого себя, то есть своего божественного происхождения, так же, как и существующей ситуации, и, соответственно, природы мира, обусловливающей возникновение данной ситуации. Как гласит известное утверждение валентиниан:

Освобождение — познание того, кем мы были, кем мы стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремимся, что искупаем; что есть рождение и что - возрождение. (Ехс. Theod. 78. 2)

Это познание, тем не менее, задерживалось из-за настоящей ситуации, так как невежество является сутью мирового существования просто как принцип прихода мира к существованию. В частности, трансцендентный Бог неизвестен в мире и не может быть открыт из него; следовательно, откровение необходимо. Его необходимость заложена в природе космической ситуации, и его проявление вносит в нее решительные изменения, принимая во внимание то, что "неведение" уже является частью спасения. Носитель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь барьеры между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему "извне" спасительное знание. Миссия этого трансцендентного спасителя начинается еще до сотворения мира (после падения божественного элемента, предшествовавшего творению) и двигается параллельно его истории. Познание таким образом подвержено откровению, и даже если называется просто "познание Бога", оно охватывает всю суть гностического мифа со всем, чему он учит о Боге, человеке и мире; то есть познание содержит элементы теоретической системы. С практической стороны оно, скорее, является "познанием пути", а именно пути души за пределы мира, охватывающего сакраментальные и магические приготовления к ее будущему восхождению, таинственные имена и формулы, способствующие проходу через каждую сферу. Наделенная гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляя позади сферы физического "облачения", присущие ей. Таким образом дух, освобожденный от чуждых влияний, достигает Бога за пределами мира я воссоединяется с божественной субстанцией. В масштабе всеобщей божественной драмы этот процесс является частью восстановления собственной божественной целостности, которая в прекосмические времена была ослаблена потерей некоей доли божественной субстанции. И через эту потерю божество было вовлечено в судьбу мира и нынe пытается восполнить ее посредством вмешательства в космическую историю. По завершении этого процесса собирания (в соответствии с некоторыми системами), космос, лишенный своих элементов света, придет к концу.

В этой жизни пневматики - обладатели гносиса, как они себя называли, отделяются от основной массы человечества. Непосредственное вдохновение не только делает личность повелителем в сфере познания (отсюда безграничное разнообразие гностических учений), но также обуславливает сферу действий. В общем, пневматическая нравственность определяется враждебностью по отношению к миру и презрением ко всем мирским связям. Из этого принципа, однако, можно вывести два противоположных заключения, и оба найдут свои крайние выражения: аскетическое и безнравственное. Первое выводит из обладания гносисом обязательство избегать дальнейшего осквернения миром и, следовательно, ослабить контакты с ним до минимума; последнее извлекает из такого же обладания право на абсолютную свободу. Позже мы обратимся к сложной теории гностической безнравственности. В этом предварительном обзоре должно быть достаточно и нескольких замечаний. Закон "Ты должен" и "Ты не должен", провозглашенный Создателем, является еще одной формой "космической" тирании. Савкнин, накладываемые на грех, действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободен от гемармена, он свободен и от ига нравственного закона. Для него все дозволено, так как пневма "спасена в его естестве" и не может быть ни запятнана его действиями, ни испугана угрозой возмездия архонтов. Пневматическая свобода, однако, не просто предмет безразличного разрешения: через намеренное нарушение демиургических норм пневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальным образом способствует работе по спасению. Эта антиномическая безнравственность выражается более отчетливо, чем аскетическая версия, в нигилистическом элементе, содержащемся в гностическом акосмизме.

6.УЧЕНИЕ ВАСИЛИДА

Продолжая мифологическое описание гностических учений, мы можем обратить внимание на некоторые особенности в учении одного из ярчайших гностиков своего времени – Василида. И при первом же взгляде на Божественное, мы видим, каким образом у Василида, сам гностический Бог порождает себе внешнее. “Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира... мира многовидного и много-сущного” - пишет Василид.

Эта “всесемянность”, или “совокупность семян”,— абсолютное единство потенций всяческого, или “первичное смешение”, подобное яйцу павлина, скрывающему в бесцветной своей массе всю многокрасочность будущего оперения. Всесемянность и есть начало мира: из нее путем “выделения” развертывается все определенное бытие.

Но гностики тесно связывали свои мифологические представления и с понятием Зла, поэтому для них очень важно было знать то, откуда оно берет свое начало. Поэтому они задавались себе вопросом о том, есть ли во всесемянности зло? Василид, например, одобряет учение о двух нерожденных началах, которые самодовлели, каждое в своей отдельности, пока, устремившись к лучшему, не смешались друг с другом (маздеизм). Этим двум началам приписывалось положение ниже “несущего Бога”, что также способствовало объяснению сближения злого начала во всесемянности с материей или хаосом офитов, и считать его теоретическим выражением для основного религиозно-нравственного мотива всей системы — для сурового дуалистического аскетизма.

Во всесемянности прежде всего заложена возможность "трех-частного сыновства". К выделению его и, следовательно, к полному разделению смешанного, т. е. добра и зла, которые должны вернуться к первоначальному самодовлению, и сводится весь мировой процесс. Сперва выделяется и, выделившись, "с быстротой пера или мысли" возносится к не-Сущему Первое Сыновство, духовность, заключенная в семени мира, но миру чуждая, а единосущная не-Сущему. За ним выделяется "Второе Сыновство", уже только "подражательное". Оно тоже стремится к не-Сущему: но, отягченное чуждыми элементами, оно создает себе из них крылатого Духа Святого и на нем возносится до предела Непостижимости. Здесь оно сливается с ней, а напитанный благоуханием Второго Сыновства Дух становится гранью, пределом несущего мира или твердью его, отображая Бога и одухотворяя мир.

Возможно, что судьбой Первого Сыновства Василид хотел выразить как бы случайность и временность Божьего творческого акта, во Втором Сыновстве указывая на обращенную к миру и словно имманентную миру сторону Божьего творчества. Как бы то ни было, мир есть Третье Сыновство, и существо мирового развития в выделении этого Сыновства и заключается. Мир этот, состоящий из 365 миров, или "небес", что и выражается численным значением букв в магическом слове Abraxas (или abrasax), устроен многими зонами (Нус, Логос, Фронесис, София, и др.). Последнее же из 365 небес — наш подлунный мир.

В общем, развитие протекает следующим образом.— Сперва выделяется "Великий Архонт", или "Глава мира", "несказанных несказаннейший" и "могущих могущественнейший". Он, духовное, но ограниченное и потому ошибочно считающее себя "Высшим Богом" существо, рождает Сына, лучшего и высшего, чем он сам, и чрез него созидает восьмерицу (огдоагу) эфирного мира (т. е. многих из 365 миров). Из оставшегося выделяется "Второй Архонт", тоже рождающий высшего и лучшего, чем он сам, Сына, и чрез него созидающий седмерицу (эбдомаду) планетного мира, чем завершаются 364 неба. Последняя, подлунная, или земная, часть мира остается без архонта, но и в ней жаждет освобождения Третье Сыновство.

В состоянии неведения о не-Сущем и греховности жили люди под властью Великого Архонта от Адама до Моисея. Со времени Моисея власть перешла ко Второму Архонту, и стало возможным некоторое откровение, не дающее, впрочем, знания даже о Великом Архонте. Всему заключенному в материю Третьему Сыновству, даже Сыну Великого Архонта, оставался еще неведомым не-Сущий. Но сотворивший мир его и освобождает. Второе Сыновство, бывшее непосредственным создателем мира, озаряет при посредстве Духа Святого, т. е. тварного своего подобия, ум рожденного Великим Архонтом Сына, не изливаясь, однако, на него и не смешиваясь с ним. Это благовестие обращает к не-Сушему восьмерицу, благодаря чему чрез Сына Второго Архонта, или чрез Христа обращается и седмерица. Наконец, истинное сыновство пробуждается и в средоточии земного мира в Сыне Марии Иисусе, дабы и пребывающее еще в безобразности Третье Сыновство сознало себя, стало легким и вознеслось ввысь, Иисус Христос возвещает сокровенную тайну. Но Он не только пророк, а и начало и средоточие низшего мира, ибо в Нем происходит разделение духовного, душевного и материального и освобождение Третьего Сыновства. Благодаря этому и страдания Его и смерть впервые у гностиков (намеки, впрочем, есть у варухитов) получают некоторый смысл, правда, превратный. В смерти Иисуса телесное Его естество возвратилось в первичную безобразность (хаос), душа отошла в седмерицу, духовное вознеслось в восьмерицу, а само Третье Сыновство соединилось с не-Сущим. Верующий в Иисуса страдающего (христианин) далек еще от истинного ведения: он - раб низших сил, создавших материальное тело. Освободиться можно, только отвергая Распятие и постигая замысел Несотворенного Бога. Постигшие же это свободны от низших сил, от ангелов творцов мира, непостижимы для них и невидимы и чтут в Иисусе истинного Христа, посмеявшегося над теми, кто Его распинал.

Так раскрывается смысл мирового процесса, последняя цель которого восстановление всяческого, восстановление того, что изначала заложено во всесемянности и подлежит восстанию сообразно природе, каждое в свое время. Движение мира прекратится, и он достигнет равновесия. Ибо исчезнет само стремление к не-Сущему, вызвавшее развитие мира и само вызванное некоторым знанием о не-Сущем, т. е. взаимосмешением противоположностей. При полном разделении мира не может быть ни взаимосмешения, ни Боговедения. Отъединенное от Бога бытие не будет страдать, ибо его окутает пелена великого неведения, чем и оправдано создавшее мир Божественное воление. Все готов я утверждать, говорил Василид, только не то, что Провидение жестокосердо. Великий Архонт не будет знать о не-Сущем, который и открылся не чрез него, а чрез его Сына. Второй Архонт не будет знать о Великом Архонте. Все остановится и, самодовлея, успокоится в своих пределах.

Исходя из острого сознания мирового зла и греховности, из жажды искупления и слияния с Богом, из чувства своего Богосыновства, Василид обращается к избранникам и, указывая им на их Божественное происхождение, обещает им спасение. Как бы долог и тяжел ни был их путь, Василид допускал переселение душ, цель в конце концов достигнута будет, и обетование не обманет. Откровение сыновства и тайны мира в Иисусе Христе наполняет суровую аскетическую систему Василида радостью и светом. Но он обращался лишь к сынам, лишь к гностикам. Вне сыновства у мира нет ни смысла, ни цели, и все материальное, плотское, душевное и даже духовное чуждо истинным сынам Божьим. Не утешая может быть, Василид скажет: помогает только гностиков погружение в непроницаемую тьму великого неведения. Но Василид хочет уверить, что этим не опорочивается Божество. Мир не враждебен Богу и в самом себе не зло. По-своему и в себе все прекрасно и благо; то же, что нарушает порядок, временно, и искупается стихийным развитием мира, как грех и несовершенство гностика искупаются скорбным путем перевоплощений.

Но тут и становится очевидным расхождение Василида с христианством, которое учило о спасении всяческого, а не только гностиков, и о спасении всяческом, а не только в своих пределах. Единение с Богом христианство понимало не как растворение в Боге и не как самодовление в неведении о Нем, но как полноту единства с Ним при сохранении всей иносущности Ему. Оно учило не Божественности тварного (всецелой или частичной), но обожению тварного. И Христос, разделяемый Василидом на Христа и Иисуса, находится в системе великого гностика случайно. Можно было, не нарушая духа ее, сопоставлять Иисуса Христа с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем (Карпократ). Можно было перетолковывать ее так, что душа должна пройти весь путь земного очищения, т. е. испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимым законам мира, и даже защищать условность понятий добра и зла (Карпократ, Эпифан). Каково действительное отношение карпократианства к Василиду в данной связи неважно.

В Василиде гносис дает величайшие свои достижение и, вместе с валентинианством, обнаруживает наибольшее для него приближение к христианству. Не все христиане достигали теоретически до такого возвышенного учения о Боге не-Сущем и до такого чистого представления о творческом акте. Но в целом системы много неясностей и недоговоренностей. Если и нельзя спрашивать, зачем и почему Бог сотворил всесемянность, то вполне уместны вопросы: как и почему при выделении произошло ложное смешение противоположностей? каким образом само Божество оказалось замешанным в мировой процесс, ибо Третье Сынов-ство все-таки Божественно и только потому может соединиться с Богом? Было ли здесь падение?- - Ириней сообщает о борьбе между ангелами-мировладыками и властолюбивым иудейским Богом, одним из них. Или Божество не страдало и не страдает, а только спасает павший тварный мир, и лишь по видимости себя выделяет и собирает? Мы уже недостаточно знаем учение Василида для того, чтобы отвечать на эти вопросы, а другие гностические системы дают слишком разные ответы (ср. Саторнила). Но и современникам Василид казался непонятным и неуловимым в пестром одеянии его гностических мифов, недоступным в глубинах его умозрения. Сам он говорил, что учит для одного из тысячи.

7.УЧЕНИЕ ВАЛЕНТИНА.

Доступнее было и шире распространилось валентинианство (Валентин до 135 г. в Александрии, до 160 в Риме, умирает на Кипре; ученики его на Западе Птолемей, Гераклеон, Секунд, Иоанн ок. 195 г., на Востоке пифагорействующий Марк).

Божество - Праотец всего, самосущее и благое Бытие, мощь или потенция всяческого. И в этом Его радость и Его мысль. Оно непостижимо, - Пучина или Бездна, Вифос, в коем и пребывает Его радость или мысль, именуемая Молчанием. Божество и Первоначало столь же Единица или пифагорейская Монада, сколь и чета или сизигия Вифос-Сиги. Оно и абсолютное единство в его нераскрытости и единое начало своего самораскрытия. Первая чета Вифос-Сиги рождает себя как духовную или умную деятельность, т. е. чету Ума и Истины. Но ведь Сиги не только Мысль, а и Радость, и движение мысли, то же самое, что и движение любви; любовь же не любовь, если нет любимого. Поэтому: Молчание (Сиги) или Мысль восхотела порвать узы и увлекла своим обаянием само Величие (Вифос) и, соединившись с ним, явила Отца Истины. Так, самосознание-самолюбовь Монады раскрывает ее в сизигиях Вифоса-Сиги и Ума-Истины как совершенную Четверицу (Тетраду), или пифагорейский квадрат.

Но, постигая и любя самое себя, вовне Верховная Четверица еще невыразима. Обращенная внутрь речь ее любви и ведения подобна девяти немым буквам греческого алфавита. И Четверица начинает звучать, обнаруживаться вовне. Чета Ума-Истины рождает третью чету - Логоса-Жизни (слово-разум, рассудок): Божество проявляется как разумная жизнь Монады. Уже слышатся начатки звука; но их только 8, а не 9, ибо вся бездонность Четверицы невыразима. В свою очередь чета Логоса-Жизни конкретизируется и умаляется в порождаемой ею четвертой чете Человека-Церкви. И все четыре сизигии вместе составляют Первородную Восьмерицу (огдоаду) как полное раскрытие Божества.

Смысл этого саморазвития Божьего ясен. Конечно, перед нами несовершенное приближение к христианской догме Троичности, в то время далеко еще не раскрытой, или попытка усмотреть абсолютное начало того, что отражается в человеческом самосознании и любви, как раздвоение сознания на субъект и объект. Ведь в самосознании даны первоначальное непостижимое единство (Вифос, Монада), познающее (Ум, Дух) и познаваемое (Истина), а иные валентиниане Первым считают не сизигию Вифоса-Сиги, а Единицу, молчаливого Вифоса. И для валентинианства характерно не то, что оно усматривает нечто высшее, чем множество и простое единство, а то, что вместе со всем гносисом оно не знает границ Божественному различию, не умеет отделить реального различия от взаимопротивостояния отвлеченных понятий и рассматривает Божественное Самораскрытие как Самоумаление Божества. Правда, некоторые валентиниане, подчеркивая единство Божие, смотрели на четы и отдельные зоны как на модусы единого Бога (причем исчезала реальность Божественного различия). Правда, глубокомысленнейший из них, Марк, ярко и образно выражал эту мысль. Самораскрытие Бога, говорил он, есть как бы произнесение Им Своего Имени. Каждый зон произносит лишь одну букву; но все зоны вместе произносят все Священное Имя, и оно звучит, как многоголосый Аминь церковного собрания. Все подобные поправки противоречат основному замыслу системы. Валентину, сохраняющему дуалистический дух гносиса и гнушающемуся миром, необходимо ради соединения мира с Богом сделать переход между ними возможно незаметным.

Поэтому раскрытие Божества не останавливается на Восьмерице, но движется далее в порожденную Логосом-Жизнью Десятирицу эонов (пять сизигий) и в порождаемую Человеком-Церковью Двенадцатирицу (шесть сизигий). Неизвестно даже, почему движение остановилось на тридцатом зоне и почему Тридцатирица и есть Полнота, или Плирома Божества в Его раскрытости. Как бы то ни было, Монада (Вифос-Сиги) есть Плирома, все Божество и вообще все, ибо вне (кроме) Плиромы только Кенома, или Пустота, т. е. абсолютное небытие.

Плирома полна движением, но она и несовершенна, ибо первые две четы запредельны низшим и для них непостижимы. Это делает возможным валентинианскую космогонию и даже позволяет, связав историю мира с Божественной жизнью, надеяться истолковать эту историю, как самопреодоление Божественного несовершенства. Валентин облек свою мысль в форму гностического мифа.

В последнем женском эоне Плиромы в Софии, сочетанной с Вожделенным, наиболее умалены бытие и ведение. В ней неудовлетворяемое стремление эонов к постижению, к поятию Вифоса, достигает предельной силы и обращается в темную жгучую страсть, недолжную, грешную - ибо не должно дерзать на постижение Непостижимого. Расторгнув союз свой с Вожделенным и тем отвергнув единственно возможный для нее путь Боговедения, София устремилась к Вифосу, в Бездну, где ее, а с нею и всех эонов, ею взволнованных и увлекаемых, ждала неминуемая гибель. Но Плирома была спасена присущим ей началом устойчивости. На грани Четверицы восстал новый нечетный зон. Предел или Крест. He допустив Софию в Бездну, он спас ее и всю взволнованную полетом ее Плирому. Похотение же Софии, или Энфимисис, как новый, незаконно, ибо не от Вожделенного, рожденный ею зон, он отсек и изверг в Кеному, т. е. пустоту или небытие.

Источник мук Софии ее стремление и любовь к Молчаливому Вифосу. Но Вифос-Сиги целостно и всецело постижим лишь для Ума. Ум и хотел передать свое ведение Плироме, однако не смог, ибо ему воспротивилось Молчание (Сиги). Ведь Вифос-Сиги несказуем и речь Ума наполовину беззвучна. Все, что в Вифосе, может быть постигнуто только как обнаруживающееся в Уме; ведение же Ума покоится на непостижимости Вифоса, ведомой Уму непостижимым и непередаваемым образом. Рациональное всегда соотносительно иррациональному и без него невозможно: так можно выразить мысль Валентина.

Только постижение этой тайны, т. е. постижение того, что Вифос не постижим, молчит, может успокоить взволнованную Плирому. Ум и Истина уже породили Логос и Жизнь, как возможную, хотя и ограниченную выраженность Вифоса-Сиги. Теперь они порождают новую чету Христа-Св.Духа, равную чете Логоса-Жизни. Христос уяснил всем зонам тайну непостижимости; Дух Святой водворил[а] среди них блаженное равенство. Оба по-новому объединили зоны, которые все стали: мужские Христами и потому Логосами, женские Св. Духами и потому Жизнями. И тогдa, по соизволению Христа и Духа Плирома, вся просветленная и ликующая, породила совокупными усилиями совершеннейший свой плод, совершеннейшую свою красу и звезду - Иисуса, по отцу, именуемого Христом и Логосом. Он - полнота всяческого. Все, Альфа и Омега (по численному значению букв a + w = 801 == IHSOYS , Марк). Он - удовлетворенность и радость тайной непостижимости. Поэтому Он не может быть без стремления к Непостижимому, т. с. без женского своего дополнения. Дополнение же его, или невеста, Энфимисис, извергнутая Пределом в небытие. Он, уже Спаситель Плиромы, должен стать ее усовершителем, т. е. и Спасителем небытной Энфимисис. Ибо Божественная Полнота все еще неполна и несовершенна, пока Иисус не в сизигии с Энфимисис, т. е. пока нет спасенного и совершенного мира: трагедия мира есть и трагедия Божества.

Энфимисс, по имени матери называемая Ахамот (испорч. евр. Hachamoth, от Hochma греч. Sojia Премудрость), или София Ахамот, находится в Кеноме, т. е. во тьме кромешной, в небытии, у Предела или Креста Плиромы. Она безобразна и безвидна, она не существует, не ест. Но вот Иисус Христос, распростершись на Кресте, касается ее и тем образует ее по существованию только, не по ведению. Как Логос, Он пробуждает в ней жизнь. Влекомая Воссиявшим на Кресте, Ахамот бросается к Нему, в Плирому. Но ей преграждает путь Предел-Крест. И блуждает она во тьме, и скорбит, и томится печалью о том, что недостижима ее цель, мучается страхом утратить жизнь, неведением и отчаянием безвыходности. Томление ее - не преходящее изменение, как у матери ее Горней Софии; противоположность, нечто объективное, тяжкое. И потому слезы ее по исчезнувшем Иисусе становятся материальной влагой, улыбка при воспоминании о Нем нашим светом, скорбь и тоска - твердым веществом, страх - демонами и Сатаной, а стремление к Плироме - Демиургом и душевными (психическими) существами.

Но Ахамот не может спастись без помощи свыше: ей надо образование и по велению, или гносису. Ей дарует это второе откровение тот же Иисус, сам или чрез посредство Утешителя (Параклита - зон, порожденный четой Человек-Церковь и сочетанный с эоном Верой). Образованная же и по ведению Ахамот освобождается от чувственного и определяет в себе духовность. Благодаря ей она руководит устрояющим мир Демиургом, без ведома которого влагает семя духовное в лучшее создание его в Человека, являющего образ Человека Горнего (седьмого зона). Поэтому земной Человек трехчастен: состоит из материи, души и духа. Поэтому же существует три рода людей: обреченные на гибель материальные люди (илики, хоики), люди душевные (психики), которые могут достичь спасения, хотя и не совершенства, верой и добрыми делами, и люди духовные (пневматики), которые уже спасены в силу заложенного в них духовного семени и, обладая гносисом, не нуждаются ни в делах, ни в вере.

В естественном развитии мира наступает время зрелости и жатвы. И тогда для собирания семени жены, т. е. чад Софии Ахамот, или пневматиков. для превращения их в гностиков и для окончательного разделения мира в третий раз является Христос. Он нисходит на обетованного и сотворенного Демиургом Мессию, психика, в которого Ахамот тайно вложила духовность, и, соединившись с ним, становится Спасителем мира. Пневматикам Христос дарует гносис об их Небесном Отце, о тайне Плиромы и их происхождении. Он соединяет их с Собой и возносит в Плирому. Вся Его жизнь и проповедь - символика откровения. Но у Него было и душевное тело, ибо Он пришел на землю и ради психиков. Тех из них, которые спасаются верой и добрыми делами, Он возносит, но не в Плирому, а в среднее место, в низшую Восьмерицу, или огдоаду, которую Ахамот создала между Плиромой и Седмерицей низшего мира для Демиурга и психиков. Только тела материального у Христа нет: ради домостроительства Он принял лишь видимость его (докетизм). Все материальное обречено на гибель, и когда пневматики вслед за сочетавшейся с Иисусом Христом Ахамот вознесутся в Плирому, а Демиург и спасенные психики упокоятся в низшей Восьмерице, вырвется наружу сокрытый в глубине мира огонь и пожрет иликов и грешных психиков.

В некоторых отношениях гносис Валентина восполняет василидианство, открывая новые пути приближения к христианству. Так, он близок к пониманию истории мира как Богочеловеческой трагедии, тем самым лучше уясняя спасающую деятельность Божества, для коего мир уже не безразличен. Но валентинианство возвращается от идеи творения к эманатизму прочих гностиков и тем разрушает идею Божьего совершенства. Видимо стремясь к большему восприятию христианства, оно еще резче, чем Василид. отделяет гностика от христианина, веру которого объявляет верой психика. Христианином Валентин не стал, но, не преодолев исконных противоречий гностицизма, уподобился Офису поставив себя над Церковью, попытался извлекать из нее гностиков. Но благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой.

По самому существу своего учения (ср. деление людей на три рода) гностики должны были смотреть на него как на эзотерическое. Пропаганда его, многочисленные апокрифы, как и само стремление войти в Церковь или удержаться в ней, были уже некоторым внутренним противоречием гносиса, хотя психологически и объяснимым. Однако не следует поддаваться той ложной перспективе, которая невольно v нас возникает в силу односторонности наших источников. Христианские ересеологи (Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Климент, Ориген, Епифаний Кипрский) боролись в своих трудах главным образом с теориями гностиков, покрывая и опровергая ложность их систем. Только этим путем и могли они показать ложь гностической жизни. Взятый сам по себе, аскетизм ложным еще не является: он может быть и христианским. Но на самом деле гностики отнюдь не были только отвлеченными теоретиками и сами о теориях своих говорили меньше, чем их противники. Они прежде всего были людьми напряженной и целостной религиозной жизни, не более теоретической, чем практической, поскольку, конечно, такая жизнь вообще возможна вне Церкви. Они хотели спасать себя и других путем аскезы, затем путем магии, которая соответствовала христианской теургии, и только в-третьих - путем учения, которое вытекало из религиозной деятельности, оправдывало ее и в полноте своей было открываемо лишь совершенным, или гностикам, оставаясь недоступным не только для иликов, но и для психиков, т. е. для большинства христиан. И гносис, как ведение, понимался не в смысле отвлеченного теоретического знания, а в смысле преображения всего человека. Гностицизм не философия, а религия. В этом - источник его силы и его тяготения к христианству.

8.ОСОБЕННОСТИ ГНОСТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ.

Кто мы были? Чем мы стали? Откуда мы вышли? Куда мы заброшены? К какой цели мы движемся? Откуда мы получаем искупление? Что есть порождение? И что есть перерождение? – Вот основные вопросы, волнующие представителей гностицизма прежде всего. Решение этих вопросов является насущно необходимым для гностика. В личностном плане это приносит гностику спасение, но им важна не столько сама эта цель, сколько путь к ней, ибо это познание есть самопознание Абсолюта, т.е. то единственное, ради чего существует мироздание. Гнозис (знание) предстаёт в качестве определяющего начала, которое обнаруживает себя и в человеке, и во вселенной, и в высшем, и в низшем; гнозис, иными словами, тождествен истинному бытию.

Гностический абсолют для человека представляется непознаваемым. И познание здесь может быть только атрибутивным. Именно для такой атрибутивной познаваемости и возникают плерома и тварный мир, которые являются как бы письменами Бога. Божественная сущность, поэтому, проявляется и может быть прочитана знающим (гностиком). Абсолют, таким образом, предстаёт и субъектом, и объектом познания в их диалектическом тождестве. Именно такие взгляды мы встречаем много позже в классической немецкой философии, наиболее чётко выраженными - у Гегеля.

Абсолютный дух, считает Гегель, не дан непосредственно, он представляет собой сложный процесс развития, становления, в котором дух из самого себя производит путём самопознания всё богатство форм - природу, человека, государство, искусство, религию, науку. Субъект и объект, дух и вся реальная действительность не противостоят друг другу как чуждые противоположности, а представляют собой диалектическое единство противоположностей. Развиваясь, абсолютный дух порождает эти противоположности, развёртывает и снимает их, достигая в конце своего развития и высшего единства. Будучи частью Абсолюта, гностик принимает на себя его функции самопознания. Гностик осознаёт свою тождественность Божеству, а поскольку, кроме Божества, ничто реально не существует, и бытию в целом.

Гностик тождественнен божеству, внешний мир - жизни внутренней, спасающий - спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические.

Самораскрытие Божества предстаёт как диалектический процесс, где абсолют раскрывается как единство противоположностей: себя - иного, единого - многого. Концепция единства бытия подразумевает двойственность, выражающуюся в противопоставлениях: свет - тьма, жизнь - смерть, истина - символ, порождение - творение, открытое - сокрытое. Поэтому гнозис есть и единство всего бытия (осуществляемое во множестве), и мир высший (дополняемый миром низшим), и спасение (но необходимое лишь при творении), и путь одного человека (но и всего мироздания). Такая диалектика носит весьма выраженный характер в гностических текстах. Это миропонимание трудно определить как монистическое или дуалистическое в целом. Гностики говорят о двух разных видениях: видении в мире и видении в истине. Видение в мире направлено на множественность вещей и предполагает субъектно-объектное противопоставление. Видение в истине направлено на абсолютное и требует от постигающего единства с постигаемым. Однако тот, кому доступны оба уровня видения, открывает в самопознании уровень единства. Гностическое Евангелие Филиппа говорит:

Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте - ты стал им. Ты увидел Дух - ты стал Духом. Ты увидел Христа - ты стал Христом. Ты увидел [Отца - ты] станешь Отцом.

(Евангелие от Филиппа, 44)

Теперь рассмотрим процедуру познания в гностицизме. Прежде всего это - поддержанное чувством личное переживание объекта, отождествление постигающего и постигаемого, когда совмещаются внешний и внутренний планы. Гнозис представляет собой прежде всего особого рода волевое усилие:

Пусть тот, кто ищет, не перестаёт искать до тех пор, пока не найдёт, и, когда он найдёт, он будет потрясён, и, если он потрясён, он будет удивлён и он будет царствовать над всем.

(Евангелие от Фомы)

Момент гностического познания описывается как чувственно окрашенное, личное состояние, напоминающее творческий экстаз художника. С художественным восприятием мира гностиков роднит также символизм. Гностическая расшифровка мира является символической по преимуществу, ибо истина не пришла в мир обнажённой, но она пришла в символах и образах (Евангелие от Филиппа).

Незнание есть корень зла во вселенной. Гностик и вселенная повторяют и замещают друг друга; драма вселенной становится личной драмой человека, и наоборот. Такое принятие личной ответственности за всё мироздание требует также личной ответственности за мировое зло. Это зло есть внешнее по отношению к гностику - то, что ещё не изведано, не пережито, не преодолено в самом гностике и потому не обрело в нём единства. Зло есть восприятие познающего, не поднявшееся над множественностью, его незнание, с которым ему надлежит совладать. Поэтому на этом высшем уровне постижения гностик уже не испытывает к тварному миру неприязни, но только любовь. Гностик сам спасает вселенную, а чтобы спасти её, он должен её любить:

[Никто не сможет получить] без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто даёт без любви, нет ему пользы от того, что он дал.

(Евангелие от Филиппа).

9.ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Таким предстает нашему взору поверхностный взгляд на такое ярчайшее явление своего времени, как гностицизм. В процессе нашего рассмотрения мы увидели, что мифологичная и красочная вывеска гностических учений, весь “основной набор” мифологических персонажей, является лишь чисто внешним мифологическим их представлением. Хотя, следует отметить также и то, что в любой мифологической системе существует своя идейная подоснова. Другое дело, что развиты они по-разному и сообразно своей культурной и эволюционной эпохе. Поэтому, не будет столь неуместным рассматривать и учения гностицизма с мифологической точки зрения, поскольку в свое определение оно включает несколько большее, нежели просто рассмотрение сюжетных линий того или иного первобытного мифа.

Другое дело, что с развитием цивилизации, с прогрессом в человеческом мышлении и познании, религии начинают трансформироваться в свои более новые формы, отражающие внутренние познавательные и духовные потребности человека. Поэтому, гностицизм, являясь тем более историческим последователем христианства, предстает перед нами как минимум как одна из развитых мифологических структур, имеющих в своем основании глубокий идейный и религиозный смысл, определяющий весь внешний вид конкретных мифологических представлений.

Таким образом, гностицизм предстает нам в виде целостного особенно онтологизированного учения, отражающего всю суть человеческого уровня развития на тот момент и его желания познать истину. Поэтому, гностические учения это не просто представления, но и определенная мистическая религиозная философия. Поздние формы религиозной жизни, особенно ставящие во главу угла приоритет индивидуального познания действительности, просто не могут обойтись без такого рода умозрительной подосновы, которая служит им инструментом в построении отношений себя с Божеством и с окружающим миром.

Гностицизм представляет поэтому собой, и включает в себя, наиболее развитые и передовые для своего времени формы разумной, и религиозной мысли, а также мистицизма и иррациональности. Не даром он вобрал в себя почти весь опыт предшествующего ему древнего мира, осмыслил, пережил в личном опыте и оформил в наиболее, по их представлениям, необходимые и адекватные образы и понятия. Поэтому, их мистическое онтологизированное сознание явилось естественной основой возникновения данного направления религиозной жизни, что и определило ему достойное место в нише мировой истории. Оно помимо всего прочего, явилось выражением состояния развития отвлеченного мышления, достигшего своего пика во времена метафизики Аристотеля, и продолжающее развиваться в форме религиозного миропонимания гностицизма. В этом смысле оно, возможно, оказалось менее строгим и последовательным, однако развитие понятий о человеческой индивидуальности, перевело вектор рассмотрения объективности античной метафизикой, в интровертные приоритеты познавательного процесса, что явилось основанием постепенного зарождения традиции трансцедентального мышления. Конечно, в гностическом религиозно-мистическом опыте, не обходится без переноса некоторых представлений на объективные характеристики тех или иных явлений. Они, правда, всячески пытаются уйти от этого, подгоняемые также тем обстоятельством, что получаемые ими мистические знания словесно и понятийно трудно выразимы, и предлагается непосредственно это пережить, нежели продолжать ходить вокруг да около.

Но, с другой стороны, и мистические переживания могут быть иллюзиями, особенно если они уже облечены в какие-нибудь предвосхищаемые идеи и предустановки. Также огромное значение имеет сам процесс получения мистических знаний, в общем-то, не обладающий какой-либо системой критериев и оценок истинности получаемых знаний. Как проверить, иллюзия это, истина, или часть ее, доступная с периферии индивидуального человеческого сознания? И с чем гностик пытается соединиться, - с образом действительности или с нею самою? Для того чтобы соединиться, необходимо прежде знать, с чем соединяться. А, соединяясь с образом, пусть и с наиболее совершенным, все равно образом и остаешься. И, наверное, гностицизм в мировой истории явился не столько собственно философией, сколько все-же религией, хоть и достаточно практичной. Человеческое сознание по-прежнему стоит перед проблемой познания, что гностики и показали в своем тезисе о непостижимости Божественного. И имелось ввиду непостижимость не только чисто рациональная, но и мистическая, доступная на их момент.

В этом смысле, гностицизм показал и продолжил в себе развитие метафизического сознания, за что ему большое спасибо. Христианство же, считаю, хоть может и не предоставляет человеческому сознанию столь атрибутивных, но все-же по-своему конкретных знаний, оставляет в своей потенции быть более глубоким и истинным. Не зря существует традиция сохранения религиозных догматов. За ними кроется гораздо глубже, нежели думают сами простые христиане, и гностицизм в их глазах является если и не ересью, то, как минимум примитивизацией знаний об истине и Божественности. Конечно, на догматах существует и большая спекуляция, и сомнения в том, что за ними не особо что-то стоит, а это больше пропаганда церковников. Однако существуют и определенные доказательства, показывающие о познавательных перспективах, содержащихся в христианстве, такие как, например, святоотеческое учение о прелести в православии. Фактически, это учение как раз обращено на проблему истиинизации знаний, получаемых в мистических и духовных переживаниях. Кстати, есть разница между переживаниями мистическими и духовными, а в христианстве они как раз являются духовными. Что же касается учения о прелести, то гностицизму, впрочем, как и католикам, неплохо было бы ознакомиться и понять его, что значительно сблизило бы гностические учения с догматами христианства, явившись рационализированным переложением последних с сохранением понятия о том, что истина шире, и к ней нужно продолжать стремиться. А если же, внемлить словам крайних скептиков о том, что существование догматов не доказывает существования сокрытой за ними определенной духовной информации, то и тут последние остаются крайне необходимыми по своей сути, поскольку для истины важна не сама по себе конкретная система, с той или иной точностью описывающая действительное положение вещей. Не система является абсолютной, но абсолютен путь. Это означает, что мы не должны абсолютизировать наши представления, но лишь охарактеризовывать светом наше стремление к познанию, поскольку оно является нашей внутренней, возможно сущностной необходимостью. И в этом смысле, христианству, как факту духовного знания, даже вовсе не важно обладать всей полнотой истины, но находиться на ее пути оно обязано. Это подобно тому, как мы ценим творчество Сократа, который и не пытался даже создать какую-то свои систему целостного видения действительности, но работал лишь с тем, что ему было непосредственно доступно, и чему мы (даже не он сам), со всей долей ответственности, впоследствии рискнули приписать характеристику истинности. И уже именно тем ценно христианство само по себе (особенно если отличать церковные догматы от истинно христианских), так это абсолютизацией пути познания, как приоритета. Абсолютизация пути человеку доступна, что же касается истины, то о ней столь категорично может говорить только Иисус Христос.

Таким образом, вышесказанным, я попытался определить место гностицизма в истории развития мировой мысли о природе человеческого познания. Это нисколько не умаляет его достоинства, поскольку в том же христианстве важны сами по себе не только раннехристианские догматы, но и позднее христианство, например в лице учений православия, что определяет его как развивающееся и не стоящее на месте. На тот момент гностицизм представляется мне таким. Хотя и в раннем гностицизме сокрыто гораздо больше, нежели открывается на первый момент.