Никогда философия не представляла собой оторванную от жизни схему, подчиняющуюся лишь отвлеченным логическим законам. Как раз наоборот: она всегда оказывалась вплетенной в ткань реальной жизни, гармонировала с ее ритмом, служила жизненным целям, всегда зависела от чаяний и верований, оценок и самооценок, традиционных предположений, характеров и т. д. человека. Вся совокупность этих жизненных факторов того или иного философствующего народа сообщает его философии неповторимые черты, “лицо”, глядя в которое можно легко отличить, например, греческую философию от индийской, древнюю — от современной.

Одним из важнейших факторов, придающих национальным философиям их своеобразие, является “возраст” философствующего народа, т. е. уровень его духовного развития и самосознания. Человек представляет собой существо, в котором природное теснейшим образом переплетено с духовным, даже более того — он есть непосредственное тождество природного и духовного: духовное в нем непосредственно телесно, а телесное духовно. Однако дух не дан в человеке в готовом виде, а соотношение природного и духовного не остается в нем всегда на одном и том же уровне. И если на ранних фазах индивидуального и родового бытия человека преобладают естественные способности и формы деятельности, а дух здесь потенциален или, по крайней мере, представлен очень слабо, то на более зрелых ступенях духовное может преобладать над природным.

Степень зависимости в человеке духовного от природного и степень его самостоятельности и свободы необходимо находит выражение и в образе жизни человека, и в его самосознании, и в его теоретических построениях.

Греческий дух, как замечает Гегель, погружен в природу и находится с ней в субстанциальном единстве. Ступень развитости греческого духа такова, что он еще не обособился от природного и не осознает себя ясно как дух, хотя и предчувствует; он не понимает своего сущностного отличия от природы, и потому осознает себя на уровне сущности своей природным существом. Он настолько еще природен, что не только не ощущает противоположности, чуждости и враждебности (как, например, индийский дух) природы по отношению к себе, а как раз наоборот — видит в ней свою основу, чувствует себя в ней вполне уютно, как в родном доме.

Видение имеет структуру (субъект и объект, видящего и видимое), отношение между ее элементами, их психическое переживание и оценки. Каждый элемент предстает в определенной роли, имеющим характерные черты “поведения”, которые воспринимаются и бессознательно проецируются познающим с уровня психологического переживания на уровень высокой теории. Теоретические представления — гносеологические и онтологические — являются как бы слепком с психологического самочувствия субъекта и воспроизводят элементы зрительного восприятия.

Большое значение имеет то, как субъект (видящий) воспринимает себя в процессе видения. Всякий внимательно всматривающийся во что-либо человек находится как бы в состоянии оцепенения, охваченности, одержимости объектом. Он не замечает ничего иного по отношению к наблюдаемому объекту, ни самого себя. Иногда в это состояние охваченности субъект приводится самим объектом. В чистом виде это бывает в случаях проявления крайнего любопытства, глубокой заинтересованности или очарования каким-то красивым предметом, а также при крайнем удивлении и ужасе. Здесь человек только смотрит, часто даже не сопровождая видения своими размышлениями (особенно в первые мгновения). Иногда же в это состояние он приводит себя сам, отвлекаясь от всего постороннего и стараясь ограничить свою активность, дабы она не мешала восприятию. И в том и в другом случае он видит себя совершенно пассивным, открытым для предмета, впитывающим, (вос-)принимающим в себя его определения и при этом остающимся вне объекта и не сливающимся с ним.

Роль объекта созерцающему сознанию видится несколько иной. Он, с одной стороны, должен быть пределом, границей, за которую не может проникнуть взор человека (по крайней мере, до тех пор, пока он занимает созерцательную позицию). Он непроницаем для видения и в силу этого всегда сохраняет дистанцию (различие) между собой и зрителем, заставляя последнего относиться к себе (объекту) исключительно внешним образом.

Но, с другой стороны, функция объекта включала в себя и необходимость исчерпывающим образом демонстрировать перед созерцающим его субъектом свою сущность, да так, чтобы она всецело выражалась в его внешности. Внутреннее объекта, его сущность, должна быть непосредственно внешним, обращенным к субъекту, и, наоборот, внешнее — непосредственно сущностью, и чтобы у объекта видения не осталось бы ничего внутреннего, скрытого от созерцания. Созерцательность просто требовала, чтобы вся сущность объекта, что бы ни выступало в его роли, была внешней, наглядной, видной извне. Предельный же объект, который, по мнению философствующего сознания, является началом всего остального, вообще не должен иметь ничего внутреннего и сущностью его должна быть его внешность. А, кроме того, он должен еще как-то намекать сознанию, что он есть именно последняя реальность и “за” ним нет больше ничего. Этого ожидает от объекта созерцающее сознание.

Для полноты картины остается лишь добавить, что содержание “видящего” и “видимого” изменяется, и не в последнюю очередь в связи с развитием познавательных способностей человека. Так, чувственному зрению противостоит физический объект, кажущийся сам по себе ясным и представляющийся чувственному человеку единственно возможной реальностью, “за” которой и помимо которой для него ничего нет. Однако созревание способности отвлеченного мышления превращает чувственно воспринимаемую, предметную область в далеко не единственную и не столь уж ясную, а кроме того, в совершенно “прозрачную” для зрения умом (умо-зрения); за физической реальностью и сквозь нее эта способность усматривает уже другую область в качестве своего объекта — “метафизическую”, отвечающую потребностям умственного видения..

Античный дух, поднявшийся лишь на ступень созерцания, воплотил все ее основные черты в своем самосознании — философии, начиная от общего характера отношения к себе и миру и кончая важнейшими понятиями и терминологией. Греческое созерцающее сознание отличает некритичность к себе и к объекту. Оно относится к миру (объекту), каким он ему видится (т. е. непосредственно воспринимается чувственностью и интеллектом), как к данному (существующему самостоятельно, независимо от деятельности субъекта) и как к сущности (где внешнее и видимое, в конечном счете, и есть сущность). Субъект кажется себе пассивным, всецело зависимым (и в плане бытия, и в плане познания) от объекта, несущественным и бессильным по отношению к нему. Объект же, напротив, рисуется наблюдателю первичным, самосущим, незыблемым, непременно предшествующим любым субъективным формам бытия.

Видение, между тем, только кажется пассивным, в действительности — это активная деятельность реконструирования, воссоздавания объекта. Познающий субъект переносит на объект свои состояния, приписывает ему форму своей деятельности, проецирует на него условия своего восприятия и не замечает этого, считая их характеристиками самого объекта. Примеров подобного рода переноса достаточно много, начиная от трактовки элементов (часто в качестве таковых фигурируют светлое и темное, теплое и холодное, сухое и влажное, которые представляют собой проекцию ощущений, а не физическую суть) и кончая созданием геоцентрической и сферической картины космоса. (Последняя представляла собой лишь переведенные в теоретическую форму непосредственные восприятия неподвижности наблюдателя и видимого движения неба. Вращение Земли казалось вращением звезд, видимость — сущностью.) Созерцательно действующее сознание гипостазирует видимую картину мира, видимость превращает в сущность. Созерцательная теория имеет дело не с сущностью, а с видимостью, и вся ее теоретичность состоит в том, чтобы придать содержанию видимости отвлеченную форму.

Следы оптического отношения к миру запечатлены в основных Философских понятиях.

Классическим и, с теоретической точки зрения, отточенным выражением этого отношения можно считать платоновское учение об идеях и уме. Идеи здесь фокусируют в себе функции объекта, являются как бы объектом по преимуществу, абстракцией объекта: в них ничего, кроме объектности в вышеописанном смысле, нет. Они лишены чего-либо внутреннего, лишены внутренней жизни, вся их суть в их внешности, хотя эта внешность и невещественна. Почти все их значение состоит только в том, чтобы предстоять уму и быть им видимым и придавать вид чувственно видимым вещам. Да и сам термин “идея” указывает на существенность для объекта отношения к созерцанию и переводится как “вид”, “внешний вид”, “наружность”, то, что видится.

Платоновское “знание” есть просто смотрение на идею. Его “эпис-теме” (знание), означающее высшую форму познания, переводится буквально как “стояние при”, “возле”, “перед вещью”.

Нужно заметить, что Платон совсем не одинок в увязывании знания и зрения, и очень многие так или иначе касались этой темы. К примеру, для Гераклита, отдающего предпочтение лишь тому, что можно видеть и слышать, “глаза — более точные свидетели, чем уши”, а для атомиста Демокрита существеннейшей характеристикой атома является внешний вид, наружные его очертания, которые он, кстати, тоже называл идеей.

Греки любили и даже боготворили красоту, искали ее везде и из созерцания чего угодно стремились извлечь эстетическое удовольствие. Красота мыслилась как форма истины и блага, и вне ее последние не могли бы существовать. Вопрос о том, для чего нужна красота или благодаря чему она восхищает человека, древнему греку показался бы бессмысленным или мало продуманным. Красота нужна сама по себе и восхищает человека благодаря себе самой; она всему придает смысл, все наделяет значением и как таковая является последней инстанцией. А потому и стремление к прекрасному выглядит всеобщим, ничем другим не обусловленным и бескорыстным.

Античное сознание экстравертировано, схвачено внешней по отношению к субъекту стороной бытия, и потому его своеобразной чертой была объектность (вещность, физичность). Под объектом здесь понимается не только то, на что может взирать субъект по своему произволу, независимо от содержания созерцаемого: ведь он может взирать на себя, на другого человека, на животное, на звездное небо, камень и т. д. Все перечисленное очень существенно отличается друг от друга, но в рамках лишь гносеологического противопоставления субъекта и объекта утрачивают свое значение. Но субъект и объект являются одновременно и онтологическими категориями, а поэтому они имеют определенное онтологическое содержание. С этой точки зрения содержание объекта строго противоположно содержанию субъекта, он есть то, что не есть субъект, или, иначе, объект есть то, что есть не-субъект. В этом онтологическом смысле объект является объектом не в отношении к субъекту, а как бы сам по себе.

Объект лишен рефлексивной способности, не может воспринимать себя самого (и потому вообще не в состоянии воспринимать что-либо) и каким-нибудь образом к себе самому относиться (поскольку в нем нет того “себя”, к которому могло бы возникнуть отношение); в нем нет такого “центра”, в котором его бытие существовало бы для него самого. Он не имеет ничего внутреннего, он внешен не только по отношению к субъекту, но и по отношению, условно говоря, к себе. Поэтому-то объект подлинно внутренней активности не имеет и является следствием исключительно внешних воздействий.

В указанном смысле понятие “объект” синонимично понятию “вещь” и означает бездушную, неживую реальность.

Для субъекта, напротив, сущностной является рефлексивная форма бытия. Он — воспринимающая и самовоспринимаюшая реальность, тот центр, быть для которого означает быть для себя самого. Любое его состояние — страдания, боли, наслаждения, восприятия чего-либо и т. д. — является таковым для него самого. Сфера субъективности — это то, что и как переживается субъектом (“Я”), и между нею и физическим, к примеру, бытием имеется различие столь существенное, что не